首先修習根本淨信，由上師佛心口化現出現前直接的法緣師長，觀想自前虛空端坐著我的諸善知識真實是佛。正如佛在密續寶藏中所說，金剛持佛會在濁時惡世示現諸善知識身相，成辦衆生義利；我的諸善知識也只不過是示現不同身相罷了，實義上是金剛持佛，於我們這些沒有善根福緣親見世尊的衆生，爲予攝受的緣故，才示現諸善知識的身相的。因此，而今願我與一切如母有情能將諸善知識視爲真實的金剛持佛，祈求上師佛加持。
果真如此，不免想到：佛遍淨一切過失、圓具一切功德，我的諸知識卻有由三毒發起的如此如此的過失，實際上並不是佛。－－這種想法其實是自己覺受未淨導生的。以前也是因爲自己的覺受未淨，善星比丘只見世尊的一切行持爲虛僞造作、無著菩薩只見至尊慈氏爲母狗、梅笛巴則於瑜伽大自在夏哇裏巴只見爲一殺豬者，等等，於彼所做都只見到不合宜的；就像這樣，我的諸善知識雖有缺失，但情況實非如此，原來只是我自己的覺受未淨所致。因此，願我與一切如母有情的心續一刹那也不起尋求諸善知識過失，易於生起對諸善知識任所作爲皆見爲功德的大淨信，祈求上師佛加持。
修習念恩生敬，眼前清楚地緣念著諸善知識，這些善知識于我恩澤實大，那是因爲堪能斷除一切輪回惡趣苦的，是最勝解脫無上菩提的佛位寶；而我善能了知此一易於證得佛位寶的甚深道，無非都是諸善知識的恩澤。因此，願我與一切如母有情的心續于諸善知識易於念恩、生大恭敬，祈求上師佛加持。
加行依止法，眼前清楚地緣念著諸善知識，我爲了真實爲佛的諸善知識，身、命、受用等應毫不顧惜地悉作施捨，尤其應行令師歡喜的依教奉行供養。
思維暇滿義大，在正修習著頂門上師佛之上，如是思維：能有閒暇修習正法謂暇，圓具修習正法的內外條件謂滿；要言之，我們得到的暇滿所依身其義利極爲重大。依恃此身固然有能力成辦獲致現前增上生的身軀、受用圓滿之因－－佈施持戒忍辱等法行，此身尤可受持三種律儀，于此濁時一世易得圓成佛位。因此，難得得而義大的暇滿所依身期期不可令其無義空過，應當取其心要，如此有力行持，祈求上師佛加持。
思維暇滿難得，在正修習著頂門上師佛之上，如是思維：得此暇滿身不僅義大，也十分難得。人類等衆生多半造作十惡業等，這正是獲得暇滿身的障礙；特別是要獲得清淨圓滿的暇滿身，須以淨戒爲根基，佈施等爲助伴，並結合著無垢淨願，可想而知，像這樣的因聚得能一一成辦著實不多。同時，觀待著畜生道等惡趣，得能投生善趣只是少少的可能而已；觀待著善趣，能夠得此暇滿圓滿所依身更如日中星芒，誠然非常稀少。因此，僅僅得此一遭難得義大的暇滿圓滿身期期不可令其無義空過，應當取其心要；取其心要之道，也應在與上師佛互不分離的依止之上，修習由彼教示的勝乘教授心要，則於此一世即得易於獲證佛位，如此有力行持，祈求上師佛加持。
思維死無常：難得得而義大的暇滿身其實速易滅失，死主必來，內外因緣悉皆無法摧阻；壽命無以增添，無間逝滅；存活之際也無暇修法而必趨赴死。
不但必死，且死無定期。我們南瞻部洲的壽期無定；死緣極多，活緣甚少；身軀危脆如似水泡，死無定期。
又，死時除法而外，餘皆無益。親眷情感任是如何深濃真摯，死際繞圍周遭，也實無同行共往之地；愛悅的財聚任是如何擁有積聚，死際連微塵許也攜帶不走；倘若與生俱有的骨肉身軀尚且必須舍離，則何必貪著今世圓滿？死敵必來，何時到來不定，容或今日自己也有死命之虞，實需準備、應付死亡；而準備、應付死亡的作法，應是悉不貪著今世圓滿，現即唯一修學清淨正法。
思維惡道苦：難得得而義大的暇滿圓滿身，何其速滅，滅後不會消失爲無，仍須有投生，而投生處並不越乎惡趣與善趣；若生在惡趣，則地獄道有冷熱等其他痛苦，餓鬼道有饑渴等其他痛苦，畜生道則有愚癡、一個吞噬一個等苦，痛苦不可思議。因爲如此惡趣諸苦實是無以忍受，所以難得得而義大的暇滿圓滿身已得到的此刻，必當證得堪能斷除所有惡趣苦的上師佛果位。
皈依三寶：對皈依境當作善妙明晰的緣念，憶念著此諸聖衆的身、口、意與事業功德，並願求三寶頃刻即能把我與一切如母有情從總的輪回－－特別從惡趣的怖畏中救拔出來；在具足強烈的願求之上，而皈依上師、本尊、三寶。由是三寶普降甘露，融注於自他一切衆生，淨除了一切惡業罪障，觀想當三寶的加持趨入心際，壽命、福德及教證一切功德已得增長，等等，應作百千萬十萬次的皈依念誦。
在了知皈依三寶有其短暫、究竟利益之上，當如理修學諸皈依學處。
生起深信業果：佛經說，依著造作善業之因，必唯得到樂果，不得苦果；依著造作不善之因，必唯得到苦果，不得樂果。雖只造作微小的善業之因及不善之因，若不得遇作障因緣，感果勢必增長廣大。若不造作善業之因及不善之因，則斷然不必承受苦樂果報。若造作善業之因及不善之因，且不得遇作障因緣，則業既已造作，自不滅失，必得償受苦樂兩種果報。此外，依著特殊的田、意樂、事及所依身，造業力量特大。當對於上述內涵生起深切的淨信，於十善業等即使極其微細，仍需奉行；於十惡業等即使極其微細，三門也不當染犯，精勤於取捨二品。由於煩惱力強，若染犯了不善之因，則應精勤於四力的懺悔與防護。
思維輪回總苦：我雖然如理行持斷十不善業的戒律，脫離惡趣苦，獲得善趣果位，但是，若不能證得堪能根本斷除痛苦的解脫，安樂其實是一刹那也沒有的。譬如一個惡人，一月後行將處死，在此期間，每日仍需蒙受火漆刑拷、棍棒楚撻等猛劇痛苦；即使有人求情，雖即可免去棍棒楚撻的痛苦，但因每日離處死之苦愈來愈近的緣故，心絲毫也不覺快樂的。就像這樣，一旦不能證得根本斷除痛苦的解脫，任是如何獲得善趣果位，當往昔積造的善業牽引感報完盡，即墮入三途，仍需長期蒙受各種猛劇的痛苦。
此外，此一輪回一旦惑業投生，即不越乎苦的體性。敵變爲親，親變爲敵，損益實無可憑信。任是如何受用輪回之樂，不僅終無飽足之期，也增長貪欲，由是導出許多痛苦。任是如何獲得妙善之身，仍需恒爲棄捨，獲得妙身實無可憑信。無始來恒常結生，實極難現知生世邊際。任是如何得到輪回圓滿，最後終歸舍離，圓滿實無可憑信。又，必須孑然自身往赴他世，友伴實無可憑信。
因此難得得而義大的暇滿身我已獲得的此刻，必當證得堪能斷除一切輪回苦的佛位寶。
思維輪回別苦：凡是既已賦得一個近取蘊身，即不越乎苦的體性；三惡道故不待言，即使賦得人的近取蘊身，依此而得蒙受饑渴、與活計及親眷分離、與怨敵會遇、自所欲求的事物尋求不得、所不欲求的事物逼臨紛至，以及蒙受生老病死等苦。依著賦得阿修羅的近取蘊身，蒙受不忍天界圓滿的嫉妒心苦，依此身並得臨受諸苦。依著賦得欲天的近取蘊身，與諸阿修羅戰鬥，即蒙受肢節砍斷、身離、殺害等苦，並如所不欲的現起五種衰相，且有一旦遠離天界的富樂圓滿、即知必須蒙受三惡道苦的預知之苦。即使賦得上二界的近取蘊身，也是不得自在安住，當往昔善業牽報完盡，即有無邊墮在三途之苦。 要而言之，此近取蘊身不但能作爲今世生老病死等的所依，能導出苦苦與壞苦後兩種苦，而且，僅僅是賦得近取蘊身也能成爲惑業所自在的行蘊的體性。
抉擇趣赴解脫道性：心識本身實爲無記體性，最初，乃以我、我所爲所緣而生起執著自性實有的心，依此對我的執著，貪著自方，嗔恚他方，並生起執著較他爲勝的我慢等邪見，進而執許並無展示無我之理的導師、無彼展示的業果、四諦、三寶等邪見與懷疑，依此，增長其他煩惱；因爲這個緣故，造作諸業，遂在自所不欲的輪回中蒙受了各種痛苦。－－因此，追根詰底，一切痛苦的根本即是無明，故須證得堪能根本斷除輪回一切痛苦的上 師佛果位；爲此，當如理修習增上三學寶－－尤其守護利益極大，不守護過患極大的，是我如其承諾的戒律，于此應捨命亦不捨棄，如理守護。
此中，有無知墮罪門，彼對治爲聽聞、了知教誡；有不敬墮罪門，彼對治爲恭敬導師，彼制定的遮戒及如理修習學處的梵行益友；有放逸墮罪門，彼對治爲生起念知、慚愧，具足戒慎；有煩惱熾盛墮罪門，此中，貪欲的對治是修不淨、嗔恚的對治是修慈、愚癡的對治是修緣起等，當不染著此諸過失，如理持守淨戒。
因果七教誡的發心法：先行對一切衆生修習心平等捨，繼則是從知母到菩提心的修習。眼前清楚地緣念著一個對自己未曾作過任何損害與利益的中庸衆生。這個中庸衆生，其實是願求安樂不願求 痛苦的；有時我視他爲近親而予利益，有時我視他爲怨敵而予傷害；而今，我不應執取怨親二方，應住遠離親疏愛憎的心平等捨。
若心已平等捨，即在眼前清楚地緣念著一個自知爲可悅愛的衆生而修心平等捨；但若基於貪愛的關係不能心平等拾，應想：宿世也因貪著可悅愛者而投生輪回，如此遮除貪愛而作修習。
若心已平等捨，即在眼前清楚地緣念著一個自知爲不可悅愛的衆生而修心平等捨；但若不能心平等捨，當知是自心完全視對方爲不和善而生起嗔恚所致，應想：如果不能心平等捨，也就無法發起菩提心，如此遮除嗔恚而作修習。
若心已平等捨，則如母親般極可悅愛的一個衆生及如怨敵般極不可悅愛的一個衆生，眼前清楚地緣念著這兩個衆生。就這兩個衆生而言，願求安樂不願求痛苦是殊無二致的，而我現在執爲近親的，其實無始輪回來曾爲我的怨敵，數難計量；我現在執爲怨敵的，其實無始輪回來曾爲我的母親，對我慈愛呵護，數難計量，果真如此，于誰應貪、于誰應嗔呢？應住遠離親疏愛憎的心平等捨。
若心已平等捨，即對一切衆生修習心平等捨。修習之理：就一切衆生而言，願求安樂不願求痛苦是殊無二致的；對我而言，一切衆生都是親眷，如果有些執親而予利益，有些執疏而予傷害，如此親疏二分是不應該的，應住遠離親疏愛憎的心平等捨。
從知母到菩提心的修習之理：一切衆生是我親眷的理由到底是什麽呢？原來因爲輪回無始，所以我 的生世無始。生世經由一世而一世，根本沒有一個我未曾投生過的處所，投生次數不能計數；根本沒有一個我未曾投生過的衆生之身，投取次數不能計數，也因爲如此，根本沒有一個衆生未曾作過我的母親的，作過的次數都是不能計數的。即使每一個衆生都爲人身，也是沒有一個未曾作過我的母親的，作過的次數不但不可計數，而且必將持續做我的母親。應想：一切衆生其實都是施恩將護我的母親。
或想：因衆生無量，所以一切衆生並不是我的母親。－－事實恰恰相反，正因衆生無量，所以根本沒有不是我的母親的。應想：一如衆生的數量無邊，我的生世也無邊，一切衆生都是我的母親。或想：我與一切衆生彼此並互不相識，所以一切衆生並不是我的母親。——其實並不因爲我與一切衆生彼此互不相識，就變成衆生不是我的母親；今世也有許多母子彼此互不相識的。
此外，又想：一切衆生雖是我過去世的母親，但畢竟都已經過去了，若認爲就是我的母親是不合宜的。－－這種想法不合宜，如果這樣，昨日的母親，在今日已是過去，難道就變成不是我的母親了嗎？就像昨日的母親與今日的母親兩者同爲母親並無差別，施恩將護也並無差別一樣，過去世的母親與今世的母親兩者同爲母親並無差別，施恩將護也是並無差別的，因此應想：一切衆生其實都是我的母親。
如此修習，自心蒙生覺受，即修念恩。在正修習著頂門上師佛之上，把今世的母親－－不是年輕時期－－而是年歲老邁的外相在眼前清楚地緣念，並且思維：我今世的母親不僅今世，無始來做過我的母親原就不計其數；尤其今世的母親，最初在胎中慈護我，出生後即置於軟墊，十指頂上搖抱，以身之暖氣擁抱懷中，慈顔笑迎，喜顔顧視，擦拭鼻涕，手除不淨：較之于母親自己遭受如捨命般的痛苦，我得到少少一點病痛，母親的痛楚更爲深劇，而且毫不顧惜自己的罪苦、惡名及性命，把疲乏勞苦成辦的所有飲食、財物慈愛地施予我，可以說，觀待相順于母親自己的能力，她爲我成辦了無量的利益與安樂，救護了無量的傷損與痛苦，如此想來，著實深恩浩大。
如此修習，自心蒙生覺受，即修父親等其他近親。修習之理：清楚地緣念著父親等外相，如是思維：其實，從無始生世以來他曾經做過我的母親不計其數；做我母親時，就像今世母親如何施恩將護我一樣的施恩將護我，著實深恩浩大。
如此修習，自心蒙生覺受，即修所有中庸衆生。修習之理：眼前清楚地緣念著中庸衆生，如是思維：乍看來，眼前這些中庸衆生現在與我好像沒有任何關係，其實從無始生世以來他們曾經做過我的母親不計其數；做我母親時，就像今世母親如何施恩將護我一樣的施恩將護我，著實深恩浩大。
如此修習，自心蒙生覺受，即修怨敵。修習之理：清楚地緣念著怨敵的外相，如是思維：何以現在我要執他爲怨敵呢？事實上，從無始生世以來他曾經做過我的母親不計其數；做我母親時，爲我承辦了無邊的利益與安樂，救護了無邊的傷害與痛苦。尤其，如果我缺少他，即無法少許安住；如果他缺少我，也無法少許安住，彼此的心曾經不計其數的融合爲一，現在之所以暫時變得如此，原是惡業所致，應想：事實上都是我的施恩的母親。
如此修習，自心蒙生覺受，即思維一切衆生的恩澤。修習之理：十方一切衆生，從無始生世以來曾經做過我的母親不計其數；做我母親時，就像今世母親如何施恩將護我一樣的施恩將護我，著實深恩浩大。
修習報恩之理：無始來施恩于我的母親，因煩惱魔使，致心擾動，心識不得自在而趨瘋狂，遠離了增上生及決定勝的慧見之眼，失卻善知識的導引迷盲。每一刹那都爲惡作乖亂而顛仆蹶倒，總的墮在輪回，特別行在三途堪畏的崖邊，在這種情況下，若予棄捨，委實太可羞愧；因此我需報恩，應將一切如母有情從輪回痛苦中救拔出來，安置于解脫之樂。
修慈之理：緣念一個像自己母親一樣刻骨銘心的人，他哪里有無漏之樂呢？即使是有漏的安樂也付之闕如，現在他自以爲安樂的，終究趨變爲苦；他雖希求安樂，也勤苦尋求，但後來卻都只是作爲惡趣的苦因，今世不過徒爲煩勞困苦，根本沒有真實安樂可言。因此，若他具足樂及樂因該有多好，願他具足樂及樂因，我當使令他具足樂及樂因。
如此修習，自心蒙生覺受，即緣父親等親眷、中庸衆生及怨敵，最後則緣念一切衆生，如前修習。
修悲之理：首當以一個像正遭受屠夫宰殺的羔羊一樣的悲苦衆生而作修習。修習之理，眼前清楚地緣念其外相：羔羊肢體被縛，胸皮割剝，屠夫的手伸入羔羊腹內，羔羊已現知即將喪命，眼睛眨也不眨地看著屠夫的臉，緣想其痛苦可悲的情況。因此，願他遠離一切苦及苦因該有多好，願他遠離一切苦及苦因，我當使令他遠離一切苦及苦因。
如此修習，自心蒙生覺受，即以放逸受用僧衆信施者、破戒者、謗法者、邪見者及傷害有情而造作各種罪業的衆生爲所緣而作修習。修習之理：眼前清楚地緣念著彼等外相。這些衆生現在造作如此，毫無疑問，今世固然乏諸安樂，一死旋即投生惡趣。勢將長期蒙受各種猛劇的痛苦，因此，若這些衆生遠離一切苦及苦因該有多好，願這些衆生遠離一切苦及苦因，我當使令這些衆生遠離一切苦及苦因。
如此修習，自心蒙生覺受，則在眼前清楚地緣念著母親等親眷，這些親眷由於今世極力地分別界定怨親，遂致受到苦苦、壞苦的逼惱，根本沒有安樂時際；又因今世馳忙惡事，不生善心，一死即當投生惡趣，長期蒙受各種猛劇的痛苦。因此，若這些衆生遠離一切苦及苦因該有多好，願這些衆生遠離一切苦及苦因，我當使令這些衆生遠離一切苦及苦因。
如此修習，自心蒙生覺受，即于中庸衆生、怨敵作修行，最後則以一切衆生爲所緣，如前而修。
修習增上心：如此修習慈與悲，如果得到內心轉動的覺受，即修習增上心。修習之理，在正修習著頂門上師佛之上，如是思維：受苦折磨安樂乏損的一切衆生，離苦及苦因當由我承辦，得樂及樂因當由我承辦，特別一切如母有情都能證得堪能斷除二障習氣的無上正覺佛位更當由我承辦。
修習菩提心之理：那麽你真的具有把一切衆生安置在圓滿佛位的能力嗎？事實上現在並沒有把一個衆生安置在圓滿佛位的能力，不但如此，即使證得兩種阿羅漢的果位，也只能承辦衆生的少數義利，把一切衆生安置在圓滿佛位的能力根本是沒有的。那麽具足這種能力的，是誰呢？是佛陀，他的身功德，相好莊嚴圓滿具足；他的語功德，具六十種妙音，不待劬勞，於每一刹那也有能力以一切衆生各自的語言教說法義；他的意功德，爲如所有智、盡所有智，於一切所知品類悉皆現見無礙。此外，對一切衆生，他具有如慈母對獨子的慈愛，大悲心則離諸親疏而趨行，已到衆生該予調伏教化的時節因緣，刹那頃也不會逾時，佛行事業任運成辦。尤其，即使僅僅是身語意每一道光芒的照射，也有能力把無量衆生安置在一切種智的果位，等等。
簡言之，功德種類全部具足的，缺失種類全部遠離的，唯有正覺佛陀而已；如果想要徹底成就自他二利，誠然必須證得如此佛位。因此，我爲了一切如母有情的義利，必當速疾速疾取證正覺佛寶的果位。自己身軀、受用、善根等悉化現爲五彩甘露的外相，施捨一切衆生；觀想一切衆生因此獲得了增上生及決定勝的圓滿安樂。
自他相換的發心法：清楚地緣念著自己周遭的一切衆生。在自心上，自與他二者於誰執愛，於誰棄舍？一番思維觀察，發現執愛自己棄舍他人的心油然生起，此時應作思維：執愛自己棄舍他人並不應理，那是因爲自他兩者願求安樂不願求痛苦原是殊無二致的，當如執愛自己一樣的執愛他人；就像他人執愛我，我感到歡喜，我執愛他人，他人也同樣會感到歡喜。尤其，自己雖然願求獲得圓滿，但因無始以來執愛自己， 不但不能成辦自他二利，反而蒙受了各種痛苦，因此，執愛自己確是輪回、惡趣苦等一切衰損的生處，於執愛自己，當未生令不生，已生令作斷除；與此相反，執愛他人則是一切功德的來源，於執愛他人，當未生令新生，生已令作增長。
要言之，大能仁因爲棄舍自己執愛他人，唯一行持利他之行，所以才現證圓滿佛果；如果我也如此行持，早就成佛，但因我從來不曾如此行持，迄今仍然遊逛輪回，仍然只是深固地堅住於執愛自己，不新生起執愛他人－－即使生起，也是不能持續。爲此，現今我刹那頃也不生起執愛自己棄舍他人的心，應當棄捨自己執愛他人；他人的所有痛楚與罪苦盡皆取受在我心續，我的所有安樂盡皆施捨他人，所有他方衆生的離苦與具足圓滿安樂悉當由我荷擔承辦。
然而，至爲明顯，像我現在的情況根本是沒有能力荷擔承辦的，誰有能力呢？唯有佛陀而已。因此，我爲了一切如母有情的義利，必當取證無上正覺佛位。
受持發心儀軌：菩提道次第中，願、行兩種律儀雖依次第求受，但如寂天菩薩的宗規，一齊同受，則較易於趨行。修習之理，是於總的前行次第，特別是從依師之理到菩提心的所緣－－務必令諸所緣法行與自心相應，在正修習著頂門上師佛之上，我爲了一切如母有情的義利，必須取證無上正覺佛位，爲此，時由此起直至得具菩提藏之際，應當守護菩薩戒，修學諸偉大菩薩行；爲一切衆生義利必得成佛－－此菩提心是未證得佛位前都需守護的。而後，觀想與上師大能仁一齊隨念：
「一切佛菩薩，祈請護念我，一如昔世尊，啓發菩提心，依次安住于，菩薩諸學處；我爲利有情，亦發菩提心，依次隨修學，菩薩諸學處」
念誦三遍，觀想得到菩薩戒。
繼而，念誦：
「我今於此生，善獲人身果，現生如來種，得住菩薩位；
我今必須作，隨順菩薩行，於是尊貴種，不令有污染。」生起好樂心。
得已不毀損的守護之理：我爲了一切如母有情的義利，必須速疾取證無上正覺佛位，爲此應思維菩提心的功德，日三次夜三次守護菩提心；不管衆生的行徑如何，我終不棄舍任何一個衆生；爲增長發心，當勤行積集供養三寶等二資糧。
此外，當斷除四種黑法：于上師等作戲笑故而妄語欺蒙、令他爲善心生悔意、嗔心對大乘菩薩說粗惡語、以及心術歪曲，狡欺做作等衰損發心之因，進而當依止四種白法等，如理修習增上發心之因。
總之，永都不染犯十八條根本墮及四十六條輕垢罪，如命守護清淨菩薩戒，直至得具菩提藏之際，恒應守護。
熟自心續的六度的修學：我爲了一切如母有情的義利，必須速疾取證無上正覺佛位。爲此，當毫不顧視敬奉、名聲等，對於正法匱損的衆生，盡己所能地行教示正法的法施；對於遭受人非人、魔怪傷害的衆生，當行由彼怖畏中救護出來的無畏施；對於窮困匱乏的衆生，當不冀求異熟回報，斷除慳吝，行施如其合宜的資具的財施，三種佈施法行，悉應如理修學。要之，我爲了一切如母有情的義利，必須速疾取證無上正覺佛位，爲此，我的身軀、受用及所有善根當不顧惜地施捨一切衆生。
尸羅的修學：我爲了一切如母有情的義利，必須速疾取證無上正覺佛位，爲此，我當斷除與斷十惡等自所承諾的律儀相違的種種惡作，不僅在自心上令佈施等六度及尸羅等清淨善法未生令生起、已生令增長，也令一切衆生結合著尸羅等清淨善業，安置衆生於成熟、解脫之道。
忍辱的修學：我爲了一切如母有情的義利，必須速疾取證無上正覺佛位。爲此，即使所有衆生趨變爲敵，我刹那頃也不起嗔心，應當成辦利益以回報傷害，並令自他心續圓滿忍辱度等佛的種種法行。此外，當遭致食物、財聚、住處、臥具等匱損，遭致自所不欲的病痛等時，應想：這些痛苦的蒙受原是我往昔積造惡業的果報，依著此諸果報，淨除了許多惡業，其實也沒什麽不好；尤其如果是爲了正法而蒙受痛苦，當心生堅忍，依此更得趨近于一切種智之道。所有這些痛苦應自願取受，由是得以截斷自他輪回、惡趣之苦的續流。 另外，如是思維：痛苦的遭遇其實是黑白業的異熟，是三寶的加持，是諸佛菩薩摩訶薩的不可思議力量，是無上菩提，是十二分教，是諸菩薩學處－ －能生起如此信解，果利極大。如此信解後，爲了證得無上菩提，我應如理修學十二分教的所詮知義－－諸菩薩學處。
精進的修學：我爲了一切如母有情的義利，必須速疾取證無上正覺佛位。爲此，我應成辦莊嚴相好等佛的一一法行、成辦佈施等菩薩一一法行；即使必須以十萬劫恒住無間獄中成就佛位，我應不舍精進，生起好樂，不僅在自心上聚集甚深廣大的善法，也應安置衆生於善道，令證無上菩提。
靜慮的修學：我爲了一切如母有情的義利，必須速疾取證無上正覺佛位。准此，在自性上，有世間及出世間的靜慮；在品類上，有止、觀及止觀雙運的靜慮；在作業上，則有現法樂住的靜慮、引發現證功德的靜慮及饒益有情的靜慮。－－所有菩薩習行的靜慮，我悉應修學。
智慧的修學：我爲了一切如母有情的義利，必須速疾取證無上正覺佛位。爲此，應當修學通達實相的勝義慧、通達五明學處的世俗慧以及通達饒益有情義利慧。－－所有菩薩習行的智慧，我悉應修學。
熟他心續的四攝的修學：我爲了一切如母有情的義利，必須速疾取證無上正覺佛位。爲此，當于一切衆生廣行佈施，攝爲眷屬；以折伏、隨攝的方式，行宣說正法的愛語；令趨修習如所宣說的法義的利他；行如向他人宣說的、自需修習的同事。－－依著這些成辦利他的種種善巧方便，我應安置一切衆生於成熟、解脫之道。
靜慮的體性：行者應具備總的前行次第，特別是應具備中、下士道的修心法行；在住地妙善友伴妙善心意合順的僻靜之地，安住于清淨律儀，斷除與許多衆生朋儕的太過頻繁的相過往來，斷除種種粗分的貪欲尋思，少欲知足。此外，在安樂座上身背直挺，足金剛跏趺坐，雙手結等持印，氣習平順出入……所有這些修止的因聚先行修習完後，即趨入正行。
正行時雖然說有多種修習止的所緣境，但主要以隨念佛身爲最殊勝，且以佛身爲所緣，亦得成爲堪能修習密乘本尊瑜伽的法器，等等有許多需要，因此以佛身爲所緣最爲妙善。
修習之理，觀想從頂門上師佛心口－－象蛛網的光芒芒端，有各種蓮華日輪月輪的座墊，從「釋迦牟尼佛，身色金澄……」而至「……金剛跏趺坐。」逐一緣念。佛身化爲穀粒大小，在自己肚臍前方虛空端坐，于此一心專注緣念修習。
或者，觀想：從頂門上師佛身像一盞燈火引分爲二，化現出第二尊上師佛，融入自身，在八隻駿獅撐起的高廣寶座，有各種蓮華日輪月輪的座墊上，從「自身爲釋迦牟尼佛……」而至「……金剛跏趺坐」，逐一緣念，觀如天空彩虹，顯現而無自性，于此一心專注緣念修習。
如果此時，自己想要觀修黃色的佛身卻現紅色等顔色、想要觀修端坐的外相卻現站立的外相、想要觀修一尊卻現多尊等等，當發生這種情況時，不應隨行，應一心專注緣念原先根本安立的所緣境而作修習。即使開始並沒有得到極爲澄明清晰體性的分明，如果整體佛身僅僅現出一半餘的明晰，也應作一心專注緣念的修習。
此外，不管一座之期的久暫，不應現起一點沈沒掉舉，如果現起，馬上覺知，生起強烈的欲斷之心而一心專注安住所緣－－並且必須心不忘失所緣， 正念憶持憶持。心於彼所緣的持續守護，實則是初業行者承辦止的住分的善巧方便。要之，如果想要修習清淨三摩地，則如論中說：「斷五過失八治行，由彼依止因而得。」必須依止斷除五種過失的八對治行而承辦。
此中，三摩地的前行修習時，懈怠是過失，彼對治共有四種，即：見知三摩地功德的淨信、欲求三摩地的欲求、尋求三摩地的精進及尋求之果－－輕安。
精勤修習三摩地時，忘失教授是過失，彼對治是正念－－然而正念不能僅僅以不忘失所緣境爲喜足，應在一心專注緣念所緣境之上，具足定解堅固的執持力。
當等持修習三摩地時，沈沒掉舉是過失，彼對治是正知，當由正知善予觀察沈沒掉舉的染及與不染及。最好的情況，是心將染及沈沒掉舉即能覺知，有力斷除；中等的，是一染即斷；最下劣的情況，也必須是染及沈沒掉舉的時間並不長久，即能覺知而予斷除。
那麽，昏沈與沈掉兩者有什麽差別呢？若于所緣境不清楚，身心現起凝重之相，是爲昏沈，此時心境有如墜墮黑暗之中。若心雖不爲其他所緣境所奪，但卻失卻澄分與明分，正念力微，這是粗分沈沒。至於雖具澄分與明分，但於所緣境的定解的執持力稍趨無力，則是細分沈沒。這些過失的對治是憶想三寶功德、作意光明相、以及行持心氣虛空融合的教授。
當心於所緣境不能安住不動，稍爲散奪，是細分掉舉，彼對治是依正知正念而作修習。而倘若即使依止正知正念仍不能安住，仍爲諸貪境所散奪，則是粗分掉舉，彼對治是修習無常、三惡道苦、輪回苦及行持種種強力摧治掉舉的教授。
染及沈掉時，不作對治行是過失，彼對治是一染及沈掉，即在了知之上依止作斷之行。此中，如果心於所緣境太過猛力地專注執持而具明執之力，雖有明分，但因猛力掉舉的緣故，卻難得明分。因此，應觀待、推敲自己的經驗，如果知道因太過上昂即有生起掉舉之虞，則少分放鬆；反之，如果知道僅僅如此安住即 有生起沈沒之虞，則應少分上昂，如此即得適中。
總之，心對於沈掉二者的調適分際是，若心爲散流掉舉所染，即求住分；若具住分，卻染及沈沒，即求具足執持力的明分，如此則二者交替運作而守護，就可成辦無垢三摩地了。
如果不具足定解堅固的執持力的明分，僅僅是澄明，是不應依信的。
而當細分的沈掉都已斷止，卻仍然令心繼續趨入修習三摩地的法行，是作對治行的過失，彼對治是不作沈掉的對治行，舍而安住。
由於善予守護上述修法，而得依次獲致九住心後，就是得到具足身心輕安的奢摩他了。
智慧的體性：前行，就如同修止時所說的，悉應具備前述前行法行，特別是應從如理依止的善知識處聽受修習勝觀的教授、應觀上師與佛無二無別，以極其猛利的心力虔作祈請，以及精勤淨罪集資的法行等－－專注於上述三種法行，是證得見地所不可或缺的前行。
正行（分二1.抉擇人無我的修習之理2.抉擇法無我的修習之理。）
抉擇人無我的修習之理。佛經說，雖然人無我的抉擇有說須以無邊正理異名予作觀擇，但是，初業行者若以「四決定義」予作抉擇，則更易於明現通達。
修習之理：包括我們沈沈酣睡的任何時際，執想我爲實有的心在心中確確是堅執著的，這是俱生我執。假如我其實並沒有如此如此的過失，但別人卻數說我有如此如此的過失，霸道誣衊的話，則會想我並沒有如此如此的過失，只不過是對我霸道無理的誣衊；當想「我、我」－－我非常真實地在心中現起時，至爲明顯，這就是俱生我執的執我之理，那時應由一分的細分心識予作觀察－－觀察我的心是從什麽地方執我的，是如何執我的。又因後心趨強前心消失只剩空無，所以整個心識會執想爲我。此在彼心體中會接連不斷地生起，以一分的細分心識予作觀察時發現，俱生我執執我爲真實的地方原來就是我的五蘊或身心二者，除此，就沒有了。
然而，事實上，固然五蘊的每一個蘊或身心隨一都不是我，只是五蘊的聚合或身心的聚合也不是我，卻以爲所謂的我並不是唯在這之上予以分別假立，而是執著最初最初就有一個獨立自有的我，這就是俱生我執的執我之理；由俱生我執所執的境－－這樣的我－－正是所要遮破的所遮品。
這樣的所遮品並不是由他宣說而了知，也不是只是一堆詞藻，而是在自心上應對此有著明確真實的定解，這就是四決定義中的第一個決定義—現所遮品的決定義。
其次是第二個決定義－－含遍決定義。在心中緊緊地執想爲我－－這個由能執持的心所執持的我，如果在我的五蘊上有，則與五蘊爲一還是爲異？彼存有之理，除此二者外，第三聚根本是不可能的。
任何一法，是彼及彼，或者以一之相而存有，或者以多之相而存有，應想：存有之理除此二者外，其他第三聚的存有之理是不可能有的，這點應作決斷認定。
再其次，是第三個決定義－－離真實一的決定義。如果此所執持的我與五蘊爲一，則發現：就像一個補特伽羅有五個蘊體一樣，我也變爲相續各異的五個，或者就像我爲一個一樣，五個蘊體也變爲不可分的一個……等等有許多缺失。應想：如此所執持的我若與五蘊並非爲一。
此外，如此所執持的我若與五蘊爲一，則就像五蘊會生滅，由彼心所執持的獨立自有的我也變爲有生滅了。而且，如此會生滅的我與彼諸前後分刹那是爲一還是爲異呢？若爲一，則前世的我、後世的我與此世的我三者就變爲不可分的一了；若爲異－－雖然整體而言，僅僅相異不必然就成爲絲毫沒有關連的相異。－ －因爲前世的我、後世的我與今世的我三者變爲絲毫沒有關連的相異，所以就有業未造作必須受報、業已造作不必受報……等等諸多缺失。應想：這樣的我與彼諸前 後分刹那不是相異，由彼心所執持的我與五蘊也不是一。
另外，如此所執持的我若與五蘊爲一，因爲是自性實有的一的緣故，所以變成從一切部分到一切都爲一，如此一來，就有我是五蘊的能取蘊者及我不是五蘊的所取蘊者……等等諸多缺失。因此，斷然作想：如此所執的我與五蘊不是爲一。
最後，是第四個決定義－－離實有多的決定義。如果想：如此所執持的我雖然與五蘊不是爲一，但卻與五蘊爲異。－－這種說法也不合宜，就像五蘊，在把色蘊一一予以分解後還可認識這是識蘊，還可額外予以認識一樣，在把色蘊等一一予以分解後，如所執持的我也必須還有可與彼相異的認識，然而這是沒有的， 因此應想：如此所執持的我與五蘊不是爲異。
如果依循著四決定義的觀擇，決定了知如彼俱生我執所執持的我斷然沒有的話，則于這一定解的續流應該離諸沈掉，一心專注將護；若彼定解力稍趨減弱，初業行者當如前述依循著四決定義再予觀抉，再予導出空無實有的定解。至於心力猛利的行者，對於實有的我，如俱生我執所顯現的，觀察彼成立或不成立， 亦如四決定義的觀抉而導出空無實有的定解。
那時，所得到的「決定邊」是自性無實的斷然決定解，「顯現邊」是唯遮除所遮品的空無實有的決定定解，以具足這兩種特色的定解而一心專注修習，就是等持觀法如虛空的修護之理。後得時，則應修習我與一切法如同幻術，幻化現起。－－依著等持自性無實的強力定解的導出，後得時于任所現起的一切顯現，悉應視如幻術，虛假無實，幻化現起。
抉擇法無我的修習之理：以身體爲表喻，如果不是在骨肉系屬的五肢分的聚合之上唯予分別假立，而是有一個獨立自有的身體，我們極爲真實地現起的話，是所遮品的明現之理。像這樣的身如果是在唯由骨肉系屬的五肢分所聚合的身上有的話，是所遮品的明現之理。像這樣的身如果是在唯由骨肉系屬的五肢分所聚合的身上有的話，則這樣的身與唯由骨肉系屬的五肢分所聚合的身是爲一還是爲異呢？若爲一，因爲唯由骨肉系屬的五肢分所聚合的此身是父母精血所成，則作爲心識趨入之境的精血明點也變爲唯由骨肉系屬的五肢分所聚合的身體了。
以今天的心識，如果並不是於今天早上的心識及今天晚上的心識兩者之上唯予分別假立，而是有一個自有自成的今天心識，則此一心識與今天早上心識及今天晚上心識二者是爲一還是爲異？若爲一，則變成在今天早上心識之上還有今天晚上心識了；若爲異，則一一予以分解了今天早上心識及今天晚上心識後，當仍需有一可以展示、認識這是今天的心識的，然而這是沒有的，因此應想：像這樣的心識根本爲無，如此導出定解而如前修習。
時間，如以一年爲表喻，如果並不是在年的施設處－－十二個月份之上唯予分別假立，而是有一自有自成的年，則這樣的年與十二個月份是爲一呢還是爲異？若爲一，則就像有十二個月份一樣，年也變爲十二個；若爲異，則一一予以分解十二個月份後，當仍需有一可以展示、認識這是年的，然而這是沒有的，因此應想：像這樣的年根本爲無，如此導出定解而如前將護修習。
以虛空爲表喻，因虛空具有許多方及方維的部分，虛空與這些部分是爲一還是爲異？深細觀察，導出無實的定解，如前修習。
要之，我、蘊、須彌、房舍等輪涅一切法，如果並不是唯予分別假立而自有自成，這是微塵許也沒有的。－－此一決然的定解當一心專注將護，等持如 虛空；後得時，則了知一切境的顯現無非都是依恃因緣和合，爲虛假無實的體性，而作後得如幻術的修習。善予將護這兩種瑜伽，依此而由彼觀抉力導出的身心輕安之樂所攝持的等持，就是安立爲具相勝觀了。
修習金剛乘：
如此心續已修習、熟諳了顯乘共道，行者必須趨入金剛乘。依彼金剛乘道，不必觀待三大阿僧祗劫，二資糧易得圓滿。
而從依師之理到止觀之間的教授乃是經驗教授，因此每日必須四座－－最少一座的修習。總之，於整個菩提道次第，若能生起心的轉動的覺受，就是暇滿身最爲殊勝的取其心要的方便了。
（全文完）